Introdução Geral
Na tradição judaica, a palavra Torá, que literalmente significa “ensinamento”, é usada geralmente para descrever toda a gama do ensinamento religioso judaico. Quando usada deste modo, a palavra Torá se refere não somente aos Cinco Livros de Moisés, como também aos Profetas, Escrituras Sagradas, Talmud e Midrash – na verdade, a todos os escritos religiosos desde os tempos antigos até o presente.
Basicamente, no entanto, o termo Torá se aplica aos Cinco Livros de Moisés – os primeiros cinco livros da Bíblia. A palavra Pentateuco corresponde à palavra hebraica Chumásh, que significa “cinco”.
Além dos cinco livros, que são coletivamente chamados de Torá, a Bíblia tem ainda mais duas partes: Profetas (Neviím), que consiste em 21 livros, e as Escrituras Sagradas (Ketuvím), que incluem 13 livros. Esta tríade bíblica é geralmente chamada de Tanach, um acrônimo em hebraico composto das primeiras letras das palavras Torá (Pentateuco), Neviím (Profetas) e Ketuvím (Escrituras Sagradas).
Eis os trinta e nove livros que compõem a Bíblia:
Torá: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio.
Profetas: Josué, Juízes, 1 Samuel e 2 Samuel, 1 Reis e 2 Reis, Isaías, Jeremias, Ezequiel, Oséias, Joel, Amós, Obadia, Jonas, Miquéias, Nachum, Habacuque, Sofonias, Chagai, Zacarias e Malaquias.
Escrituras Sagradas: Salmos, Provérbios, Jó, Cântico dos Cânticos, Rute, Lamentações, Eclesiastes, Ester, Daniel, Ezra, Neemias, 1 Crônicas e 2 Crônicas.
De acordo com um antigo método de contagem dos livros da Bíblia, o total era de 24 livros. Chegaram a este número contabilizando os doze profetas menores como um só livro (em aramaico, este grupo é chamado de Trê Assár, “Os Doze”) e pela contabilização dos seguintes livros como um só: Samuel 1 e 2 (um livro); Reis 1 e 2 (um livro), Crônicas 1 e 2, e Ezra e Neemias. Assim, a contagem de 39 reduz-se a 15 unidades. O termo geralmente usado para designar estes livros na literatura clássica é Esrim Vearbaá.
A peça central do judaísmo
A Torá é a peça central do judaísmo e chave para a sobrevi-vência judaica. Apesar de nem todo judeu ser familiar com o conteúdo da Torá ou cumprir seus mandamentos, todos os judeus reconhecem o papel central da Torá na vida reli-giosa judaica e sua função como guia moral do povo judeu.
O papel que a Torá representa na vida de cada judeu varia consideravelmente. Alguns judeus estudaram a Torá o suficiente para apreciar sua mensagem; outros aprenderam a ler o texto em hebraico; alguns aprenderam a cantar e vocalizar a escrita do Rolo da Torá; alguns são chamados à Torá nos dias de Shabat e Festas, e sabem recitar as bênçãos da Torá. No entanto, muitos judeus – talvez a maioria – tiveram um contato mínimo com a Torá.
O que tornou possível a este livro relativamente conciso alcançar tão elevado grau de importância? Como um só livro tornou-se tão reverenciado, que judeus em todos os séculos estiveram dispostos a sacrificar as próprias vidas para não ter que violar seus ensinamentos?
As respostas para estas questões podem ser encon-tradas nas atitudes dos rabinos do Talmud e seus sucessores, num único evento histórico, geralmente referido como a Revelação ou Matán Torá, a entrega da Torá no Monte Sinai, a mais de três mil anos. A própria Torá descreve esta cena dramaticamente: em meio a trovões e relâmpagos, um monte estremece enquanto é envolto por fogo e nuvens de fumaça. Então, um estrondoso toque de Shofar é ouvido, Deus aparece no topo do Monte Sinai e revela os Dez Mandamentos (e de acordo à tradição, toda a Torá) a Moisés, que a transmite a todo o povo.
Os rabinos optaram por tornar o texto simples mais atraente, adicionando mistério ao evento. Rabi Abahu, por exemplo, nota que enquanto a Torá foi dada, um lapso de silêncio tomou o mundo. Ninguém falou. Silêncio total. Os pássaros não gorjearam; as aves não voaram; o gado não mugiu. Até mesmo os coros angélicos celestiais, que continuamente entoam cantos de louvor a Deus, “Santo, Santo, Santo...”, permaneceram em silêncio e retiveram seus infinitos louvores ao Eterno.
Foi neste ponto, disse rabi Abahu, que esta intensa calmaria foi subitamente rompida por uma forte e estrondosa Voz, proclamando o primeiro dos Dez Mandamentos: “Eu sou o Eterno, teu Deus!”1
Outros rabinos propuseram que a Torá não fora dada somente para o povo de Israel, mas que seria propriedade de todo o mundo. Em seu comentário sobre Êxodo 20:15, “E viu o povo as Vozes,” um rabino perguntou, “Por que a forma plural ‘Vozes’ é usada neste versículo quando está implicitamente claro que a referencia feita aqui é à Voz de Deus? A forma singular, ‘Voz’, deveria ter sido usada!”
Rabi Iochanán explica que devemos entender o uso da forma plural, que a Voz de Deus dividiu-se em sete e cada uma das sete se expandiu e elas se tornaram setenta Vozes, para que todas as setenta nações do mundo pudessem receber a mensagem ao mesmo tempo. Para rabi Iochanán, a Torá era um documento universal, um legado para a humanidade.2
Outros rabinos do Talmud e do Midrash apresentam um cenário onde a Torá é oferecida a cada nação e nação. Cada uma delas recusa-se a aceitar a Torá quando soube que seus ensinamentos colidiam com o modo de viver daquela nação. Algumas não podiam conviver com a proibição de roubar; outras, com a proibição de matar; outras, objetavam a proibição contra o adultério.3
Nem todos os rabinos estavam convencidos que a Torá fora avidamente aceita pelos israelitas. Na verdade, disse um rabi, Deus teve de fazê-los aceitar a Torá à força.4 Em seu comentário sobre o versículo “E eles [os israelitas] pararam-se aos pés do monte”, rabi Avdimi bar Chama declarou: “Este versículo ensina que Deus ergueu o monte e segurou-o sobre as cabeças dos israelitas, dizendo-lhes: ‘Se aceitarem a Torá, tanto melhor; do contrário, este lugar será vossa tumba. Vocês serão enterrados sob este monte’.”
No final, diz a tradição, os israelitas aceitaram a Torá de boa-vontade e desejosamente, e quando ela lhes foi oferecida, imediatamente disseram: “Naassê Venishmá [faremos e ouviremos].” Estavam tão ansiosos em aceitar a Torá, que concordaram em cumprir seus mandamentos mesmo sem saber exatamente o que eles continham.5
A declaração em Deuteronômio 33:4 de que a Torá é a “herança para a congregação de Jacob” veio a ser uma doutrina largamente aceita. A Torá tornou-se o legado do povo judeu. Eles a abraçaram com seus corações. A amaram e cuidaram. A estudaram, ensinaram e inter-pretaram, transmitindo seus ensinamentos de geração em geração.
Como a Torá sobreviveu
Os rabinos buscaram assegurar que a santidade da Torá fosse preservada. Fizeram-no “construindo uma cerca (Siyag) em torno dela”.6 Esta “cerca” foi erguida com leis e regulamentos designados para preservar a mensagem da Torá e salvaguardar seus ensinamentos. Os rabinos também buscaram estimular um tratamento respeitoso para a Torá, determinando o modo como cada rolo deveria ser escrito, por quem e sobre que tipo de material. Eles também estabeleceram regulamentações para dirigir as leituras públicas: quando a Torá deveria ser lida, quanto dela e por quem. Detalharam também como o rolo de Torá deveria ser guardado e como deveria estar envolto.
Talvez o fator que mais tenha contribuído para a longevidade da Torá, tenha sido o esforço consciente feito pelos maiores intelectuais judeus para impedir que se tornasse obsoleta ou irrelevante, como de fato sucedeu com inúmeros documentos da antigüidade. Numa busca perpétua por novos significados, a Torá tem sido constante-mente estudada, analisada e investigada. Cada sentença, cada palavra, cada letra foi dissecada e examinada. Estaria faltando uma palavra em determinada sentença? Estaria faltando uma letra numa palavra? Alguma palavra ou frase foi repetida desnecessariamente? Se foi, qual o significado desta ocorrência? Existe algum significado mais profundo e oculto no texto?
De acordo com alguns estudiosos, foi Ezra, o Escriba (século quinto antes da era comum) quem iniciou esta análise metódica no estudo da Bíblia. Para eles, isto se baseia na seguinte afirmação: “Ezra dedicou-se ao estudo da Torá do Eterno para investigá-la e ensinar suas leis e normas a Israel” (Ezra 7:10). A palavra “estudo”, dizem os estudiosos, implica que Ezra analisou o texto da Torá para poder determinar o que as palavras queriam ensinar.
Estudiosos dos próximos dez séculos, até o fim do período talmúdico (século quinto da era comum), se-guiram os passos de Ezra. Por meio de constante investigação, puderam extrair novos significados de velhas palavras e aprender profundas lições dos episódios que haviam até aqui examinado. O resultado foi a Torá ter se tornado Torat Chayim, uma Torá viva, como geralmente é chamada.
Intérpretes anteriores
O mais proeminente entre os primeiros eruditos, que interpretaram a Torá, tornando-a um documento vivo e relevante, foram Hilel e Shamai, do primeiro século antes da e.c. Estes dois gigantes e seus discípulos continua-mente colidiam em suas interpretações da lei mosaica, sendo Shamai extremamente rigoroso e Hilel adotando a abordagem mais liberal e indulgente. Hilel, por exemplo, permitia a uma Aguná (mulher cujo esposo havia desaparecido) que se casasse novamente, ainda que tivesse não mais que uma indicação indireta da morte do esposo, ao passo que Shamai insistia num testemunho direto, antes que novas bodas pudessem ser permitidas.7
As interpretações destes eruditos e seus contempo-râneos, conhecidos como Tanaím, ou seja, mestres, foram registradas na primeira parte do Talmud, conhecida como Mishná. Ao compilar a Mishná, completada ao redor do ano 220 da era comum, Judá, o Príncipe, seu co-editor Natan e seus colegas, examinaram, avaliaram e editaram um vasto número de opiniões legais expressas através dos séculos nas academias rabínicas, principal-mente na Palestina (Érets Israel).
A segunda parte do Talmud, conhecida como Guemará, é um comentário da Mishná. Os sábios cuja visão é apresentada nas discussões da Guemará são conhecidos como Amoraím, ou seja, “intérpretes” ou “porta-vozes”. Na maior parte do tempo, viveram na Babilônia, onde se situavam as grandes academias após a destruição do Templo e a contínua ocupação romana de Érets Israel. A Guemará dos sábios da Babilônia foi editada e finalizada por Ravina e Rav Ashi junto a seus colegas, cerca do ano 500 da nossa era. Junto à Mishná, forma o Talmud da Babilônia.
Um segundo Talmud, da Palestina (ou de Jerusalém), também foi criado. A Mishná de rabi Judá, o Príncipe, também forma o eixo central desta obra. No entanto, a Guemará do Talmud de Jerusalém consiste em discussões entre os Amoraím das academias rabínicas locais. As academias que continuaram a florescer, principalmente em Tiberíades, durante a ocupação romana nos primeiros séculos da e.c. não eram iguais em estatura às da Babilônia. Portanto, o Talmud de Érets Israel gozava de prestígio inferior ao do Talmud da Babilônia.
O Talmud de Érets Israel, freqüentemente chamado pelo seu nome hebraico, Ierushalmi, que significa “de Jerusalém”, tem somente um terço do tamanho do Talmud da Babilônia, freqüentemente chamado de Bavli (da Babilônia). O estudo do Ierushalmi tomou impulso somente nos séculos recentes.
As análises das Escrituras não cessaram até a edição final dos Talmudes da Babilônia e de Jerusalém, e o mais importante comentário da Bíblia a emergir do período pós-talmúdico é uma coleção de livros intitulada Midrash.8 Cada um destes livros traz consigo comentários esparsos sobre a Bíblia, feitos por eruditos que viveram durante o período talmúdico. O mais antigo volume do Midrash é Gênesis Rabá, composto algum tempo após a edição final do Talmud no século seis e o mais recente é Ialcut Shimoni, uma compilação de Simon Cara, também conhecido como Shimon Hadarshán, sábio do século treze que viveu no sul da Alemanha. Estes volumes contém primariamente a sabedoria e os esclarecimentos dos sábios de Érets Israel, apesar de vários ditos, parábolas, lendas e interpretações terem sido selecionadas a partir dos ensinamentos dos sábios da Babilônia, estudantes não menos ardentes da Bíblia.
Comentaristas clássicos
Não foi antes do século 11 que os comentaristas começaram a chamar atenção ao texto da Torá de modo seqüencial. O maior de todos os comentaristas da Idade Média foi, sem dúvida alguma, o sábio francês rabi Shelomo Yits’chaki (1040-1105), popularmente conhecido por Rashi. Ele interpretou a Bíblia literalmente e alcançou renome pelo modo como explica palavras e frases de difícil compreensão, permitindo a quem as estuda uma compreensão simples do significado do texto.
O comentário de Rashi é profusamente ilustrado com citações do Talmud e do Midrash, que dão suporte aos versículos discutidos. Tudo isto deu a Rashi o título honorário de Parshandáta, ou “supremo comentarista” em aramaico.
Quatro outros comentarias medievais, junto a Rashi, são considerados comentaristas clássicos por excelência. O primeiro deles é o neto de Rashi, rabi Samuel ben Meir (1085-1158), a quem nos referimos pelo acrônimo de Rashbam. Reverenciava o avô e seguiu seu método de apresentação direta do significado simples do texto. Mas evitava as interpretações homiléticas (sermônicas), pois acreditava que poderiam distorcer o verdadeiro significado da Torá.
Abrahão ibn Ezra (1089-1164), sábio e poeta que viveu na Espanha até os cinqüenta anos de idade, quando decidiu passar o resto da vida em viagens. Ibn Ezra (“filho de Ezra”), como era conhecido, era astrólogo, médico e gramático, com interesse especial em etimologia. Assim como o Rashbam, concentrou-se em desvendar os significados primários do texto, ao mesmo tempo em que evitava as interpretações homiléticas.
O Rabino David Kimchi (1160-1235), conhecido pelo acrônimo de Redak (ou Radak), foi o mais proeminente membro de uma família de gramaticistas e tradutores do idioma hebraico. Originalmente vivia na Espanha e, mais tarde, mudo-se para o sul da França. Apesar de primordialmente interessado na gramática e na etimologia, o comentário do Radak geralmente especula sobre as lições morais implícitas nas histórias da Bíblia.
O Rabino Moisés ben Nachman (1194-1270), geralmente referido pelo nome grego de Nachmânides, “filho de Nachman”, é mais conhecido pelo acrônimo de Ramban. Nascido em Gerona, Espanha, viveu os últimos três anos de sua vida em Israel. Extremamente versado em idiomas, ciências naturais, filosofia e mística, Ramban foi um mestre de mestres, recebendo a alcunha de “grande leão no covil dos leões”. Apesar de suas interpretações das Escrituras favorecerem o sentido literal do texto, não raro são intercaladas com explicações racionais ou místicas.
Comentaristas modernos
Exímios eruditos continuaram a escrever comentários da Torá nos séculos que seguiram ao período clássico. No entanto, nenhum destes indivíduos alcançou a estatura dos cinco intérpretes clássicos recém mencionados.
Em meados do século 18, alguns estudiosos da Bíblia produziram comentários que os distinguiram por seu grau de compreensão e por terem sido aceitos tanto por eruditos quanto por leigos. Entre estes, os mais notáveis são:
Moisés Mendelssohn (1729-1786), nascido na Alemanha, recebeu instrução superior em filosofia, matemática e idiomas. Sua tradução do Pentateuco para o alemão com comentários em hebraico, chamada Biúr, ou seja, “ex-planação, exposição,” foi completada em 1783. Os discípulos de Mendelssohn colaboraram com ele na preparação destes comentários, que culminaram numa obra de grande importância.
Samson Raphael Hirsch (1808-1888), alemão nato, líder ortodoxo de formação acadêmica e rabino da comu-nidade judaica de Frankfurt-sobre-o-Main, é visto como o progenitor da neo-ortodoxia. Entre suas contribuições literárias podemos contar sua obra de cinco volumes “Tradução e comentários do Pentateuco”, que surgiu em 1878. Hirsch, um estrito construtivista, acreditava que a validade da Torá não depende do tempo ou espaço e que não se pode renunciar a mandamento ou observância alguns.
Meir Leibush (Loeb) ben Iechiel Michael (1809-1879), mais conhecido pelo acrônimo de Malbim, nasceu em Volhynia, Rússia, e serviu como rabino de congregações nas maiores cidades da Europa. Apesar de afirmar que, ao interpretar a Torá, devemos cuidar para não distorcer seu significado literal, não se opunha à intercalação de discussões talmúdicas legais que sentia aplicar-se às ações de alguma figura bíblica em especial.
Arnold B. Erlich (1848-1919) nasceu na Polônia e emigrou para a Alemanha, onde estudou idiomas orientais em Berlim. Em 1878 imigrou para os Estados Unidos. O comentário de Erlich sobre a Torá e o restante da Bíblia, intitulado Micrá Kipeshutó (publicado em Berlim em 1901), é marcado por sua grande originalidade e revela um extenso conhecimento de lingüística.
Joseph Herman Hertz (1872-1946) nasceu na Eslováquia e foi o primeiro a se graduar no Jewish Theological Seminary of America (1894). Após servir congregações em Nova York e na África do Sul, foi indicado para a posição de Rabino Chefe do Império Britânico em 1913. Seu amplamente utili-zado comentário, Pentateuch and Haftorahs, foi publicado na Inglaterra em 1961. Escrito em Inglês, o comentário de Hertz explica o texto delineando afirmações do Talmud e do Midrash, assim como de fontes contemporâneas.
W. Gunther Plaut (1912-2012 ) emigrou da Alemanha aos Estados Unidos em 1939 e foi ordenado pelo Hebrew Union College de Cincinnati, subseqüentemente servindo congregações reformistas em Chicago, St. Paul e Toronto. Seu comentário, The Torah, reflete um ponto de vista liberal, com informações avulsas do Talmud, Midrash e comentários clássicos, além de considerações e obser-vações de estudiosos e comentaristas modernos.
Nechama Leibowitz (1904-1997) nasceu em Riga, Latvia, estabelecendo-se em Israel em 1935. Em 1968 recebeu o doutorado em Bíblia pela Universidade de Tel Aviv. Sua obra de seis volumes, Studies in the Bible, congrega estudos clássicos e modernos, examinando alguns dos mais intrigantes versículos e sessões de cada porção da Torá. Foi originalmente publicada em hebraico e traduzida ao inglês por Arieh Newman em 1973.
Métodos de interpretação
Em fins do século 13 (1291), Bachiá ben Asher, de Saragoça, versado nos estudos da Bíblia, notou que existem quatro modos de interpretarmos as Escrituras. Isto passou a ser conhecido pelo acrônimo de Pardês, formado pelas letras hebraicas Pê, Resh, Dalet e Samech.
A letra Pê encabeça a palavra Peshat, que significa “explicação literal do texto”. O comentarista procura explicar o significado simples do texto e nada mais.
A letra Resh inicia a palavra Rémez, que significa “alusão, simbologia”. O comentarista compara palavras e frases numa parte da Bíblia a palavras e frases similares em outras partes da Bíblia, extraindo inferências.
O Dalet da palavra Pardês é a primeira letra da palavra Derash, uma forma do termo Midrash e que significa “interpretação”. Aqui, o comentarista investiga o fundo do sentido literal de uma palavra ou frase, com a fina-lidade de revelar lições éticas ou morais que acredita estarem implícitas no texto.
A letra Samech de Pardês é a primeira da palavra Sod, cujo significado é “mistério, segredo”. Os cabalistas (místicos) em particular tem predileção pela investigação das histórias da Bíblia para revelar segredos da Torá e da própria vida.
Estes métodos de interpretação são usados em vários níveis e combinações pelos comentaristas bíblicos. Os versículos selecionados abaixo mostram como algumas destas autoridades utilizaram estes métodos de interpre-tação para resolver passagens obscuras e contradições no texto bíblico, para extrair dele lições morais.
Comentário sobre Abrahão e seus visitantes
Gênesis 18 conta a história de Abrahão e os três homens que vieram visitá-lo dias após haver sido circuncidado com a idade de 99 anos (Gênesis 17:24). Em Gênesis 18:1-2, lê-se:
“E apareceu-lhe o Eterno junto a Elonê [Planícies de] Mamré e (Abrahão) estava sentado à porta da tenda, quando esquentava o dia. E alçou seus olhos e olhou, e eis que três homens estavam parados perto dele; e (os) viu, e correu ao seu encontro desde a porta da tenda e prostrou-se em terra.”
Abrahão oferece água aos visitantes para banharem seus pés e algo para comerem. Apressa-se em elaborar-lhes uma refeição mais aprimorada com carne tenra, coalhada e leite. Abrahão espera até que comam e se refresquem. Os visitantes então perguntam a Abrahão sobre sua esposa Sara de noventa anos de idade e prometem que, no ano seguinte, nesta mesma época, ela dará à luz um filho varão.
Os rabinos do Talmud e eruditos posteriores ficaram intrigados tanto com a linguagem empregada quanto com os detalhes deste episódio.
O que mais incomodou aos comentaristas foram os dois primeiros versículos do capítulo 18. O primeiro versículo diz que Deus apareceu a Abrahão; o segundo, que quando Abrahão olhou para cima, viu três homens parados diante de si. Foi o próprio Deus que visitou Abrahão – eles se perguntam – ou foram os três homens?
Citando o Talmud,9 Rashi nota que, três dias antes, Abrahão havia sido circuncidado e sentava-se ao sol (“quando esquentava o dia”) recuperando-se da cirurgia, sentindo-se negligenciado por não receber visitas. Deus, explica o Talmud,10 fez o sol arder para que Abrahão não fosse incomodado durante seu período de convalescência; no entanto, em Gênesis 18:1, Abrahão está ávido por companhia. Então o próprio Deus vem visitá-lo. Mas aparece sob a forma de três anjos de aparência humana.
Na opinião de Maimônides, famoso filósofo do século 18 e codificador da lei judaica, os anjos são vistos e ouvidos somente numa “visão profética” ou em sonhos, quando isto é descrito nas Escrituras. O leitor deve assumi-lo, esteja ou não implícito no texto. No capítulo 18 de Gênesis, nota Maimônides, o primeiro versículo começa com uma afirmação geral: Deus aparece a Abrahão numa visão profética. Então, conforme a história se desenrola (a começar com o segundo versículo) e Abrahão olha para cima e vê três homens parados diante de si, torna-se claro a Abrahão que estes três homens são anjos representando Deus. O segundo versículo concretiza a afirmação geral feita no primeiro versículo.11
Nachmânides fica tão perturbado com a interpretação de Maimônides, que não se refere a ele por seu nome próprio, mas como “o autor do More Nevuchím [Guia dos Perplexos]”. Nachmânides objeta a visão de Maimônides, segundo a qual os eventos descritos nos dois primeiros versículos devem ser entendidos num sentido figurado, ou seja, que não houve na realidade um diálogo entre Abrahão e os anjos, como está descrito, mas que isto faz parte de uma profecia experimentada por ele. A Torá, diz Nachmânides, deve ser entendida literalmente em qualquer instância. Apesar de suas interpretações das Escrituras serem em geral uma combinação entre o literal e o místico, neste caso ele crê que o texto deve ser aceito como verdade explícita.
Ibn Ezra ressalta que alguns comentaristas são da opinião que, neste episódio, Deus e os três homens são um só e que não podem ser entendidos separadamente. Mas falham ao não notarem, diz ele, que posteriormente um dos três homens (sob a forma de anjos) sai em visita a Sodoma (Gênesis 19:1). Ibn Ezra aceita a visão de outros comentaristas clássicos, que Deus apareceu a Abrahão numa visão profética.
Os cabalistas interpretam a história de Abrahão alegoricamente. Para eles, os relatos bíblicos não devem ser tomados literalmente, por possuírem implicações místicas profundas.
Os cabalistas acreditam que episódios como este, relatando patriarcas como Abrahão, Isaac e Jacob, refletem aspectos da criatividade Divina. Neles transparecem “faíscas” ou “emanações” (Sefirot) – dez em número –, que constituem a própria fundação sobre a qual o mundo se apóia. Na história de Abrahão, é demonstrada a emanação chamada Chéssed, ou generosidade. Isto é evidente no modo como Abrahão trata seus três visitantes.12
Comentários sobre a Regra de Ouro
A linguagem usada em Levítico 19:18, a Regra de Ouro, suscita variadas questões e convida a muitos comentários.
O versículo termina com uma admoestação: Veahavta Lereachá Camôcha, “Amarás ao teu próximo como a ti mesmo”. O que quer dizer “próximo”? Outro judeu? Um compatriota? Outro ser humano?
E qual o significado do imperativo “amarás”? Como se pode ordenar a alguém que ame?
Em terceiro lugar, qual é o significado da palavras “como a ti mesmo”? É possível amarmos outra pessoa como amamos a nós mesmos?
Vários comentaristas expressaram suas opiniões sobre algumas partes da Regra de Ouro, mas nenhum deles abordou todos os aspectos da questão.
Em seu comentário Micrá Kipeshutó, Arnold Erlich observa que é um sério erro assumir que a palavra “próximo” se refira a alguém que não seja israelita. Para ele, quando a Torá ordena “amar ao teu próximo como a ti mesmo”, ela se refere ao próximo que é como você – literalmente –, “um israelita, assim como você é israelita”.13
Nachmânides comenta extensivamente o Levítico 19:18 e considera-o uma afirmação exagerada. Para ele, o conceito de amar ao próximo como a nós mesmos deve ser visto como um ideal e, neste caso, cuida para não tomar as palavras da Torá no sentido literal. Ao comentar “como a ti mesmo”, ele expressa suas dúvidas se a lei judaica obrigaria um indivíduo a arriscar a vida por outra pessoa. Nachmânides aponta para a afirmação de rabi Akiva, para quem quando se chega a uma decisão entre a nossa vida e a de outra pessoa, a nossa tem precedência.14 Entretanto, o comentarista agrega que devemos nos alegrar com a fortuna alheia e jamais nutrir sentimentos de inveja.
A interpretação de Ibn Ezra deste mandamento, similarmente à de Nachmânides, é que a Regra de Ouro deve ser compreendida no contexto de almejarmos ao próximo boa fortuna, assim como desejamos a nós mesmos.
Nechama Leibowitz, em seu comentário,15 aborda o tema de um “mando” para que amemos o próximo. Ela nota que Moisés Mendelssohn, em seu Biúr, afirma que “é pouco conceptível que o Todo-Poderoso ordene algo que esteja além da capacidade humana. Sentimentos como ódio e amor são dificilmente objetos de mando, pois não estão sob o controle do ser humano. Ela continua ressaltando o que Mendelssohn considerou a interpretação negativa de Hilel sobre o versículo, “o que é odioso a ti não faça ao próximo,”16 como sendo correta. Se não podemos amar o próximo, devemos ao menos não fazer a ele o que não gostaríamos que ele fizesse a nós.
O Rashbam também confrontou o problema em se observar um mandamento que demande o impossível – amar ao próximo com a si mesmo – dizendo que isto, na verdade, significa que o homem deve amar seu próximo somente se ele for uma pessoa boa, mas se for malvado, não há obrigação de fazê-lo. A opinião do Rashbam não é compartilhada por outros comentaristas.
* * *
A variação nas interpretações dadas à Torá pelos comentaristas desde os primórdios da era talmúdica até o presente, são vastas e impressivas. Contudo, diversas quanto possam ser, estão todas inseridas dentro da autêntica tradição do judaísmo.
Portanto, é evidente que existam numerosas abordagens legítimas que levam à compreensão e à apreciação da Torá. O Midrash ressaltou-o com muita propriedade muito tempo atrás ao dizer que “A Torá tem setenta facetas”.17 Ao que outros rabinos agregaram: Aquilo que um estudioso aplicado oferece como uma interpretação da Torá pode também ser considerado como se tivesse sido dado no Sinai. O professor Abraham Joshua Heschel resumiu-o ao escrever: “Judaísmo é um mínimo de revelação e um máximo de interpretação”.
A Torá é viva, atraente e pertinente à vida de cada indivíduo judeu assim como do povo judeu como um todo. Isto será demonstrado nesta obra, “Os Porquês da Torá”.
NOTAS:
1. Êxodo Rabá 29:9.
2. Veja Êxodo Rabá 5:9 e 28:6, veja também Shabat 88a.
3. Sifri, Vezot Haberachá, Piscá 343.
4. Veja a afirmação de rabi Avdimi citada em Shabat 88a. e Avodá Zará 2b.
5. Veja Levítico Rabá 23 e Cântico dos Cânticos Rabá 2.
6. Pirkê Avót 3:13
7. Veja A. Kolatch, “Segundo Livro Judaico dos Porquês” (Editora Sêfer), págs. 282-283, 393 (nota 47).
8. Para uma visão concisa dos vários livros que constituem o Midrash, veja de Meyer Waxman, History of Jewish Literature, volume 1, página 136 até o final.
9. Baba Metsiá 86b.
10. ibid.
11. Veja edição de Shlomo Pines do Guia dos Perplexos, 2:42.
12. Veja o ensaio de Louis Jacobs em sua Jewish Ethics, Philosphy and Mysticism, páginas 121 e 144, para mais detalhes sobre este assunto.
13. Micrá Kipeshutó, Levítico 19:19
14. Ierushalmi, Nedarim 9:4
15. Veja de Nechama Leibowitz, Studies in the Bible, Levítico, Kedoshim 6.
16. Shabat 31a.
17. Zôhar, Bereshit 36. Veja também The Wisdom in the Hebrew Alphabet, páginas 175-76, para mais detalhes sobre como o número 70 se aplica à Torá.
